Миф как исток фольклора 5 класс
Миф как основа фольклора
«Управление общеобразовательной организацией:
новые тенденции и современные технологии»
Свидетельство и скидка на обучение каждому участнику
Описание презентации по отдельным слайдам:
Описание слайда:
Константиновская СОШ, Тутаевский МР, 2009
Миф как основа фольклора
Описание слайда:
Эпиграф
Ты, о Природа, богиня всемать,
всеумелица матерь…
Мать и отец ты всему, всему ты
кормилица, нянька,
Ты во всем, и все сотворила
на свете одна ты
(древнегреческий гимн)
Описание слайда:
Корни есть не только у дерева.
Описание слайда:
Контекст проекта
Информационный проект
1-4 класс. Система Л. В. Занкова
Литературное чтение
Долгосрочный
Описание слайда:
Цели проекта
Образовательные: актуализировать и расширить знания по разделам «Миф» и «Жанры фольклора»
Развивающие: способствовать формированию информационной культуры, коммуникативных умений
Воспитательные: способствовать воспитанию интереса к истокам русской культуры
Описание слайда:
Аннотация
Проект рассчитан на учащихся 1-4 класса, обучающихся по системе Л. В. Занкова. Проект разработан для поддержки темы «Миф. Малые жанры фольклора», «Волшебная сказка». Предусматривается урочная и внеурочная деятельность учащихся. Результаты исследования представлены в форме презентации. Долгосрочный проект (II полугодие 1 класса – I полугодие 4 класса).
Описание слайда:
Проблемные вопросы
Откуда миф пришел?
Кто придумал сказку?
Зачем миф современному человеку?
Описание слайда:
Состав УМК
Визитка проекта
Дидактические материалы
Методические материалы
Примеры работ учащихся
Информационные ресурсы
Описание слайда:
Этапы реализации проекта обучающихся
I этап — погружение в проект
II этап — организация деятельности
III этап — осуществление деятельности
IV этап — презентация результатов
Описание слайда:
Информационные ресурсы
1. Аникин В.П. К мудрости ступенька. ─М.: Детская литература,1982.
2.Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. ─ М.: Наука, 1976.
3. Мелетинский Е.М. От мифа к литературе. ─ М.: РГГУ, 2001.
4. Пропп В.Я. Морфология сказки. ─ М.: Лабиринт, 1999.
5.Чуракова Н.А. Литературное чтение. Учебник для 3 класса. ─ Самара: Корпорация «Федоров», 2000.
6.Чуракова Н.А. Литература 3 класс. Методический комментарий к учебнику. – М.: Центр общего развития, 2000.
7. Чуракова Н.А. Программа «Литературное чтение». ─ М.: Федеральный научно-методический центр им. Занкова, 2001.
Если Вы считаете, что материал нарушает авторские права либо по каким-то другим причинам должен быть удален с сайта, Вы можете оставить жалобу на материал.
Курс повышения квалификации
Охрана труда
Курс профессиональной переподготовки
Библиотечно-библиографические и информационные знания в педагогическом процессе
Курс профессиональной переподготовки
Охрана труда
Ищем педагогов в команду «Инфоурок»
Найдите материал к любому уроку, указав свой предмет (категорию), класс, учебник и тему:
также Вы можете выбрать тип материала:
Общая информация
Похожие материалы
Театральная педагогика как креативная технология реализации здравотворческого подхода к образованию
Клубная деятельность как средство развития творческого мышления младших школьников
Методические указания по выполнению курсовой работы по специальности: «38.02.01 «Экономика и бухгалтерский учет» (по отраслям)»
Методическая разработка лекционного занятия_Конфликт
Методическая разработка практического занятия на тему» Обработка чешуйчатой рыбы».
Проект ГУК «ВОИАЦК». Цели проекта «Система открытого доступа…» предоставление информационных ресурсов населению Вологодской об
Создание условий для использования механизмов гибкости Киотского протокола в Республике Беларусь и необходимость дальнейшего по
EDUkIT
Не нашли то что искали?
Воспользуйтесь поиском по нашей базе из
5431095 материалов.
Вам будут интересны эти курсы:
Оставьте свой комментарий
Авторизуйтесь, чтобы задавать вопросы.
Учителя о ЕГЭ: секреты успешной подготовки
Время чтения: 11 минут
Названы главные риски для детей на зимних каникулах
Время чтения: 3 минуты
При детском омбудсмене в России создадут платформу для взаимодействия с родителями
Время чтения: 2 минуты
АСИ организует конкурс лучших управленческих практик в сфере детского образования
Время чтения: 2 минуты
В Минпросвещения рассказали о формате обучения школьников после праздников
Время чтения: 1 минута
Поставщики интернета для школ будут работать с российским оборудованием
Время чтения: 1 минута
Учителя о ЕГЭ: секреты успешной подготовки
Время чтения: 11 минут
Подарочные сертификаты
Ответственность за разрешение любых спорных моментов, касающихся самих материалов и их содержания, берут на себя пользователи, разместившие материал на сайте. Однако администрация сайта готова оказать всяческую поддержку в решении любых вопросов, связанных с работой и содержанием сайта. Если Вы заметили, что на данном сайте незаконно используются материалы, сообщите об этом администрации сайта через форму обратной связи.
Все материалы, размещенные на сайте, созданы авторами сайта либо размещены пользователями сайта и представлены на сайте исключительно для ознакомления. Авторские права на материалы принадлежат их законным авторам. Частичное или полное копирование материалов сайта без письменного разрешения администрации сайта запрещено! Мнение администрации может не совпадать с точкой зрения авторов.
Презентация к уроку литературы в 5 классе «Мифы древних славян»
— познакомить с понятием «язычество», «миф», с текстами славянских мифов;
— сообщить об учёных, занимавшихся изучением и сохранением славянских мифов.
Сохранились греческие, кельтские мифы. Мифы древних славян не сохранились, до нас дошли лишь те из них, которые смогли сохранить учёные-исследователи.
Просмотр содержимого документа
«Презентация к уроку литературы в 5 классе «Мифы древних славян» »
учитель русского языка и литературы ГБОУ СОШ № 448 г. Санкт-Петербурга
Обратим своё внимание на мифы древних славян.
Что же такое мифы и легенды?
Почему люди складывали мифы?
Знакомство с «Легендой о происхождении древлян, кривичей, полян, северян и русов» из Велесовой книги
Работа над произведением по вопросам
ОСНОВНЫЕ ПЕРСОНАЖИ СЛАВЯНСКОЙ МИФОЛОГИИ
Древний персонаж славянской мифологии. Чаще всего обитает в дремучем лесу, который издавна вселял страх в людей, поскольку воспринимался как граница между миром мёртвых и живых. Её избушка обнесена частоколом из человеческих костей и черепов, во многих сказках Баба-Яга питается человечиной. Принадлежит сразу двум мирам: миру мёртвых и миру живых. Отсюда её почти безграничные возможности.
Особая порода домовых, недобрый дух, злобный старикашка, облачённый в липкие листья, отвалившиеся от веников, обитает в бане. Добиваются его расположения тем, что оставляют ему кусок ржаного хлеба с солью, оставляют также в бане немного воды и кусочек мыла.
Воплощение света, божество добра, удачи, счастья, блага. Обитает Белбог на небесах и олицетворяет светлый день. Служат ему солнечный пёс Хорс и птица Гамаюн .
Славянский «скотий бог», олицетворение хозяйской мудрости. Это в его честь до сих пор рядятся в звериные маски и тулупы на святки и на масленицу. Изображали его в виде красивого молодого человека в шкуре мехом наружу.
Птица Гамаюн – посланница славянских богов, их глашатай. Она поёт людям божественные гимны и провозвещает будущее тем, кто согласен слушать тайное. Гамаюн знает всё. По древнему поверью, крик птицы Гамаюн предвещает счастье.
Сын Сварога, бог солнца и его олицетворение. Под покровительством Дажьбога находились все божества плодородия, лесов, скотоводства, звероловства, растений, потому что он был подателем всех благ земных. Дажьбог незримо присутствует на свадьбах, встречает жениха в день бракосочетания. По весне высылает соловушку «замыкать зиму и отмыкать лето».
Доля и Недоля – счастье и несчастье, судьба и несудьба, удача и неудача. В древности это были две сестры – небесные пряхи, которые пряли нить жизни каждого человека. Тот, кому нить пряла Доля, был счастлив, богат, талантлив. Судьба нечастных была в руках у Недоли.
В старославянских памятниках слово «кощь» попадается исключительно в значении: сухой, тощий, худой телом – и, очевидно, состоит в родстве со словом «кость». Возможно, название «Кощей» воспринималось сначала как эпитет, а затем как собственное имя демона – иссушителя дождевой влаги, представителя тёмных туч, окованных стужею. До сих пор именем Кощей называют старых скряг, иссохших от скупости и дрожащих над затаёнными сокровищами.
Об этом маленьком боге страсти до сих пор напоминает слово «лелеять», то есть нежить, любить. Он сын богини красоты Лады. Изображался в виде златовласого крылатого младенца: так как любовь свободна и неуловима. Лель метал из рук искры: ведь страсть – это пламенная, жаркая любовь, он возжигал сердца людей ярким пламенем. Священной птицей его считался аист, а также жаворонки и журавли – символы весны.
Повелитель зимних холодов. Его представляли в образе низенького старичка с длинной седой бородой. Зимой он бегает по полям и улицам и стучит: от его стука начинаются трескучие морозы и сковываются реки льдом. Его дыхание производит сильную стужу. Инеи с сосульки – его слёзы, его замёрзшие слова. Снежные облака – его волосы.
Жил этот дух в овинах – строениях, где крестьяне в старину снопы сушили, сидел он там в самом дальнем углу днём и ночью. Глаза его горели калёными углями, как у кошки, да и сам он был похож на огромного кота – весь чёрный и лохматый, сажей вымазанный. Суждено было овиннику стеречь овин.
Верховный владыка Вселенной, родоначальник богов. Сварог как олицетворение неба, то озарённого солнечными лучами, то покрытого тучами и блистающего молниями, признавался отцом солнца и огня. Все остальные боги славянские – дети Сварога, оттого зовутся они Сварожичи.
Один из верховных лесных владык, бог лесов, покровитель охоты. Лешие – его слуги. Ростом он выше самой высокой сосны, носит зелёный плащ из хвои да зелёную шапку. Он – олицетворение живой природы, её защитник. Жена Святобора – Зевана.
Бог – повелитель ветров. Седой крылатый старец-исполин, дует в рог золочёный, а над головой его парит орёл. Живёт на Свистун-горе.
Список использованной литературы
Миф и историческая поэтика фольклора (Е.М. Мелетинский)
Мифология — весьма архаическая и вместе с тем очень живучая форма творческой фантазии. Она выступает доминантой духовной культуры в первобытных и отчасти древних обществах, господствующим способом глобального концептуализирования. В первобытной культуре мифология скрепляет еще слабо дифференцированное синкретическое единство творчества, первобытной религии и зачаточных форм донаучных представлений об окружающем мире. Мифология составляет почву и арсенал ранних форм как религии, так и поэзии.
В характере и представлений, и самого повествования сказываются некоторые черты мифологии как типа мышления. Мифологии свойственно наивное очеловечивание окружающей природы, метафорическое сопоставление природных и культурных объектов, которое привело к тотемическим классификациям и мифологическому символизму, а также к представлению космоса в целом в виде живого существа, к отождествлению макро- и микрокосмоса. Диффузность первобытного мышления проявилась в неотчетливости разделения субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и ее атрибутов, части и целого. Мифология не строит обобщения на основе логической иерархии от конкретного к абстрактному и от причин к следствиям, а оперирует конкретным и персональным, так что вместо иерархии причин и следствий она дает имеющую значение иерархию сил и мифологических существ; мифологические классификации строятся не на основе противопоставления внутренних принципов, а по вторичным чувственным качествам, неотделимым от самих объектов и вызываемых последними эмоций. Сходство или иной вид отношения выглядит в мифологии как тождество, а вместо расщепления на признаки миф предлагает разделение на части. Поэтому вместо научного закона находим в мифе конкретные персональные образы и индивидуальные события, вместо процесса — «начало» во времени (происхождение!) и материальную метаморфозу.
Мифологическая логика метафорична, символична, пользуется конечным набором средств, выступающих то в роли материала, то в роли инструмента и подвергающихся периодически «калейдоскопической» реаранжировке. Мифологическая логика широко оперирует двоичными оппозициями чувственных качеств. Эти контрасты все более семантизируются и идеологизируются, делаясь различными способами выражения фундаментальных оппозиций типа жизнь/смерть Для мифов характерно иллюзорное преодоление подобных антиномий посредством последовательного нахождения мифологических медиаторов (героев и объектов), символически сочетающих признаки полюсов.
При всем своеобразии мифологического мышления оно несомненно было формой познания окружающего мира и при всей своей громоздкости и «фантастичности» несомненно служило инструментом анализа, без которого была бы немыслима даже материальная культура на древних стадиях развития человечества. Надо иметь также в виду, что миф объясняет существующий социальный и космический порядок так, чтобы поддерживать этот порядок, исключая необъяснимые события и безвыходные коллизии. С этим отчасти связано воспроизведение мифов в регулярно повторяющихся ритуалах, направленных на приспособление личности к социуму и гармонизацию взаимоотношений социальной группы и природного окружения. Благодаря ритуальной практике, архаическая модель «начальных времен» первотворения (противостоящих текучему эмпирическому времени) дополнялась циклической моделью времени, с регулярным повторением событий. В качестве повествования мифы прежде всего пронизаны пафосом упорядочения, превращения хаоса в космос.
В мере сам мифологический синкретизм и некоторые специфические черты мифологического мышления наследуются, используются, преломляются на свой лад и в собственно религиозной или даже в древнейшей мысли, и в искусстве, особенно на его фольклорной ступени, замечательная поэтическая художественность которого имеет, до известной степени, стихийный характер.
Словесный фольклор прежде всего является главной формой бытования мифологии, хотя мифы могут иллюстрироваться рисунками или танцами. Но с другой стороны, нет оснований сводить фольклор к мифологии. Если мы учтем, что мифы — это не только представление, но и повествование, то отсюда вытекает признание мифа древнейшей частью словесного фольклорного наследия. В самих фольклорных текстах мифы присутствуют и в виде архаических представлений о мире и человеке, и в качестве существенных элементов поэтического языка и стиля, и как определенный повествовательный жанр, генетически предшествующий другим эпическим жанрам.
Даже из приведенных отрывочных замечаний видно, в какого рода коррективах нуждается теория первобытного синкретизма Веселовского: формальный синкретизм родов поэзии соблюдается не строго, эпос в него не очень укладывается, но синкретизм идеологический и семантический на первых порах обязателен и его средоточием является мифическое повествование.
Миф был гегемоном в том лишь частично расчлененном жанровом синкретизме, который характерен для состояния повествовательного искусства в архаических обществах. Собственно сказочная семантика может быть интерпретирована только исходя из мифологических истоков. Это все та же мифологическая семантика, но порой уже оторванная от племенных верований и принявшая некоторую поэтическую условность, а также испытавшая известный сдвиг от космического к социальному и индивидуальному. Например, важнейшая мифологическая оппозиция высокий/низкий имеет в сказке не космический, а социальный смысл.
Сюжеты добывания (похищения) диковинок, эликсиров, чудесных предметов (АТ № 550, 560, 563 и др. по указателю) безусловно восходят к мифам о культурных героях. Сказки о посещении «иных миров» для освобождения находящихся там пленниц (№ 301 и др.) напоминают мифы и легенды о странствовании шаманов или колдунов за душой больного или умершего. В известной сказке о поисках лекарства для больного отца слиты обе эти традиции. Популярные сказки о группе детей, попавших во власть людоеда и спасшихся благодаря находчивости одного из них (№ 327), или об убийстве могучего змея — хтонического демона (№ 300 и др.) воспроизводят мотивы, специфичные для посвятительных обрядов. В известной мере сходные сюжеты прямо соотнесены с инициациями в фольклоре австралийцев и североамериканских индейцев.
Поскольку через инициации и другие «переходные» ритуалы проходит каждый индивид, то сказка с ее интересом к судьбе личности широко использует мифологические мотивы, сопряженные с ритуалами посвятительного типа. Эти мотивы становятся вехами на пути героя, символами самой героичности. Поэтому неудивительно, что волшебная сказка рядом важнейших символов, мотивов, сюжетов и отчасти своей общей структурой обязана посвятительным ритуалам. В этом истина книги «Исторические корни волшебной сказки» (1946). (Раньше Проппа аналогичные наблюдения были сделаны П.Сэнтивом, а позднее — Дж. Кемпбеллом, Э.Станнером, В.Тэрнером.) Здесь секрет парадокса, заключающегося в том, что волшебная сказка воспринимается как более близкая к ритуалу инициации, чем миф. Отсюда, однако, не следует общий вывод о принципиально ритуальном генезисе волшебной сказки. Специфические особенности мифологического мышления, а также первобытные фетишистские, тотемические, анимистические, магические представления, мифологические медиации во многом определяют своеобразие сказочной фантастики, саму жанровую форму сказки.
Выше подчеркивалось, что сюжет мифа не обязательно восходит к ритуалу и что в самих архаических культурах имеются «неритуальные» мифы или «амифные» ритуалы. Однако для мифов, имеющих обрядовую основу или тесно переплетенных с ритуалами, разрыв непосредственной связи с ритуальной жизнью племени безусловно есть важная предпосылка для превращения мифа в сказку. Отмена специфических ограничений на рассказывание мифов, допущение в число слушателей непосвященных (женщин и детей) невольно влекли за собой изменение установки рассказчика и развитие развлекательного момента. Из тотемических мифов изымается cвящeннaя информация о мифических маршрутах тотемных предков; зато усиливается внимание к «семейным» отношениям тотемных предков, их ссорам и дракам, ко всякого рода авантюрным моментам, по отношению к которым допускается бульшая свобода варьирования и тем самым — выдумки. Десакрализация неизбежно ослабляет веру в достоверность повествования. Она, разумеется, не приводит сразу к сознательной выдумке, к восприятию повествования как «небылицы», но строгая достоверность уступает место нестрогой достоверности, что, в свою очередь, открывает путь для более свободной и разрешенной выдумки, хотя «свобода» эта также достаточно ограничена пределами жанра и мифологическим семантическим наследием.
В архаическом фольклоре сказочная фантастика столь же конкретно «этнографична», как в мифах, но в классической европейской волшебной сказке сказочная фантастика отрывается от конкретных племенных верований, и создается достаточно условная поэтическая «мифология» сказки. Мифические существа, например в русской сказке, иные, чем в русской же «быличке», отражающей сохранившиеся в определенной среде суеверия. Впрочем, именно эта поэтическая мифология русской сказки восходит в конечном счете к древнейшим мифам.
Примечания
1 См., например: Chase R. The Quest for Myth (1949).
2 См. об этом подробнее в нашей статье «Первобытные истоки словесного искусства» (Настоящий сборник, с. 52).
3 Stanner W. Aboriginal Religion. Sidney, 1996.
4 Thompson S. The Types of the Folktale. Helsinki, 1973 (FFC, № 184).
Целый ряд сказочных мотивов и символов — башмачок Золушки, запекание кольца в пирог, ряжение невесты в свиной кожух или кожу старухи (последнее — в японской сказке), подставная «мнимая невеста», убегание невесты или жениха, невеста или жених — «работники» у родителей брачного партнера, запрет называть родовое имя молодой жены, — находит объяснение в брачных обычаях и обрядах многих народов мира и в конечном счете, разумеется, также восходит к достаточно древней семантике. Сказка сопоставима и со свадебным обрядом в целом, ввиду того что женитьба на царевне или брак с царевичем является конечной сказочной целью. Сказочная свадьба, сопровождающаяся повышением социального статуса героя, представляет собой своеобразный «чудесный» выход для индивида из обнажившихся социальных коллизий, выступающих в форме внутрисемейных отношений. Нарушения норм отношений (в виде инцеста или женитьбы на слишком «далеких» невестах) и взаимных обязательств свойственников оказываются, как мы знаем, источником серьезных коллизий и в мифах, приводя к разъединению исконно связанных между собой космических элементов. Для их воссоединения требуются медиация и медиаторы. Но в сказке, где речь идет не о племенном благополучии на космическом фоне, а о личном счастье на фоне социальном, брачный «обмен» все больше теряет коммуникативную функцию (наподобие социализации космических сил в мифах о брачных приключениях детей Ворона у палеоазиатов) и, как сказано, превращается в индивидуальный выход из социальной коллизии. Застывшие фундаментальные мифические противоположности типа жизнь/смерть в значительной мере оттесняются социальными коллизиями на уровне семьи.
Те же самые нарушения, которые выступали и в мифах, здесь повернуты со стороны своих возможных социальных, а не космических, последствий. мотивы в сказке в целом могут быть расценены как новообразование, дополнившее более древнюю собственно мифологическую основу. Более архаические, собственно мифологические мотивы часто составляют в классической европейской сказке ядерную, среднюю, часть сказочной композиции, а семейные (социальные) новообразования выступают в функции некоего обрамления. Например, исходная конфликтная ситуация «мачеха — падчерица» получает развитие в ядерной части, где падчерица проходит испытания у лесного демона; в финале ситуация находит разрешение, вернее «обходится», за счет счастливого брака, изменившего социальный статус падчерицы.
В фольклоре архаических обществ миф и сказка имеют одну и ту же мифологическую структуру в виде цепи потерь и приобретений неких космических или социальных ценностей. В сказках специфическую значимость приобретают промежуточные звенья в виде трюков зооморфных плутов (сказки о животных) или испытаний героя, сопоставимых с посвятительными либо свадебными. Архаический миф (или «мифологическая сказка») выступает как некая метаструктура по отношению к классической европейской волшебной сказке, в которой складывается жесткая иерархическая структура из двух или чаще трех испытаний героя. Первое испытание, предварительное, есть проверка поведения, знания правил и ведет к получению чудесного средства, с помощью которого ликвидируется беда или недостача в основном испытании. Третью ступень часто составляет дополнительное испытание на идентификацию (выясняется, кто совершил подвиг, после чего происходит посрамление соперников и самозванцев). Обязательный счастливый финал, как правило, включает женитьбу на царевне и получение «полцарства».
На стилистическом уровне, как уже отмечено выше, волшебная сказка в речи рассказчика формализует некоторые важнейшие жанровые показатели, которые как раз противопоставляют ее мифу как художественный вымысел; в то же время прямая речь в сказках сохраняет в схематизированном виде некоторые элементы.
Архаический эпос (даже если боги сами и не являются его «героями», как, например, в «мифологических» песнях или сказаниях древних скандинавов) обобщает историческое прошлое посредством языка и концепций первобытных мифов, следуя при этом во многом за указанной традицией первобытного повествовательного фольклора. Прошлое племени рисуется как история «настоящих людей» (поскольку границы человечества и племени или группы родственных племен субъективно совпадают) и принимает форму повествования о происхождении человека, добывании элементов культуры и защиты их от «чудовищ». Эпическое время в этих памятниках — мифическая эпоха первотворения: богатырские поэмы народов Сибири, как правило, начинаются с указания времени, когда сотворялись земля, небо, вода («в то время, как мешалкой делилась земля, в то время, как ковшом делилась вода») или когда земля еще была по своим размерам как дно турсуна, небо — с оленье ухо, океан — ручейком, изюбриха — козленком Вяйнямейнен в рунах в споре с Ёукахайненом намекает на то, что жил в эпоху сотворения мира и сам в нем участвовал. Нарт Сосруко в адыгском эпическом сказании вспоминает о времени, когда Бештау было не больше кочки, а через Идиль шагали мальчишки, когда небо еще сгущалось, а земля только сплотилась, а он уже был мужчиной зрелых лет. В древнешумерской поэме о Гильгамеше и дереве Хулуппу действие приурочено ко времени сразу после того, как земля была отодвинута от неба и было определено имя человеческого рода. Местом действия в якутском эпосе является мифическая «средняя земля», местообитание людей. Описание мифической картины мира занимает бульшую часть вступления к якутским (изредка и к хакасским) поэмам. В центре такого описания — мировое древо в виде дуба, лиственницы, ясеня (ср. Иггдрасиль в «Эдде» и дерево Хулуппу в шумерском сказании).
«Свое» эпическое племя в архаической эпике не имеет исторического имени. Нарты или «сыны Калева» (полное объединение финских героев с сынами Калевы только в «Калевале» Ленрота, ср. эстонского «Калевипоэг» и русских Колывановичей) — это просто племя героев, богатырей, противостоящих не только хтоническим демонам, но отчасти и своим измельчавшим потомкам. Век нартов — это нечто вроде греческого «века героев». Следует заметить, что и «готы» в эпосе подразумевают не только исторических готов, но некое геройское эпическое племя, а эпитет «готский» почти синонимичен «геройскому» (так же как «нартский»). В таких развитых эпосах, как германский, греческий, индийский, готы и бургунды, ахейцы и троянцы, пандавы и кауравы, уже исчезнувшие как самостоятельные племена и только вошедшие в качестве одного из компонентов в этнос носителей эпоса, — это прежде всего героические племена давнего героического века, некий героический образец для последующих поколений.
чем «нарты» и им подобные существа сопоставимы с некогда действовавшими «первопредками» из древних мифов (тем более, что они обязательно воспринимаются как предки народа — носителя эпической традиции), а время их жизни и славных походов — с настоящим мифическим временем типа австралийского «времени сновидения». В этой связи существенно, что в образах героев наиболее архаических эпических поэм и сказаний отчетливо обнаруживаются реликтовые черты первопредка или культурного героя.
В адыгской и абхазской версиях Сосруко добывает огонь, злаки и фруктовые деревья, отнимая их у великанов («возвращая» их нартам). Существует и сказание о том, как Сосруко похитил у бога чудесный напиток — сано и передал его людям. В осетинской версии Сосруко (Сослан) отвоевывает у великана не огонь, а теплую страну с сочными пастбищами для нартского скота.
Следы мотива добывания огня имеются в древнейших грузинских, абхазских и армянских сказаниях о богатырях, прикованных к кавказским горам и возможно имеющих не только типологическое родство с древнегреческим культурным героем Прометеем.
Еще ярче черты культурного выступают в образе Вяйнямейнена и отчасти его «двойника» — Ильмаринена. Вяйнямейнен добывает огонь из чрева огненной рыбы, первым строит лодку и плетет рыболовную сеть, изобретает музыкальный инструмент и первый играет на нем, первым находит кровоостанавливающее средство и делает целебную мазь; он также добывает чудесное сампо — мифический источник изобилия, спрятанный в скалу хозяйкой Севера. Он совершает деяния космогонического характера: создает или добывает небесные светила; мир образуется из яйца, высиженного уткой на колене этого героя. Образ Вяйнямейнена сильно окрашен шаманством, особенно это чувствуется в истории посещения им царства мертвых. В образе скандинавского бога Одина легко нащупывается пласт, во многом идентичный Вяйнямейнену (культурный герой — шаман, его отрицательный вариант — плут Локи).
Связь Одина, Тора, Локи с традициями культурных героев облегчила превращение этих богов в героев архаической эпики.
В древнейшем аккадском эпосе в образе Энкиду имеются следы представления о первом человеке, созданном богиней из глины, а в самом Гильгамеше — элементы комплекса « герой» (основатель Урука, добывает кедровый лес, а в шумерской версии — ритуальные предметы).
Архаический (мифологический) слой легко обнаруживается и во многих классических эпопеях. Это, например, относится к индийской «Рамаяне», где Рама имеет черты культурного героя, призванного уничтожить демонов, и напоминает Барнда и некоторых других персонажей дравидийских мифов. Это относится к «Гэсэриаде» (где также есть миссия борьбы героя с демонами во всех четырех странах света, в соответствии с архаической космологической моделью; Гэсэру не чужды и черты трикстера), «Беовульфу», некоторым чертам «Алпамыша», «Манаса», «Давида Сасунского», к русской былине о (ср. скандинавские песни о Хельги) и др.
Не только в заведомо архаической эпике, но и в классических эпопеях древнего мира весьма ощутима мифологическая подпочва. Если мы не можем принять в целом ритуалистическую теорию генезиса героического эпоса, то мы все же должны согласиться, что в эпическом творчестве, порожденном древними аграрными цивилизациями, широко использованы в качестве моделей построения сюжета и образа столь специфичные для этих аграрных цивилизаций календарные мифы. В работе 5 показано, что в эпосе вавилонском, угаритском, греческом и индийском имеется мифологический комплекс, включающий независимые на первый взгляд мотивы чудесного происхождения героя (Гильгамеш, Пандавы, Рама, Ахилл, Керет и др.), отвержения героем любви или расположения богини (Гильгамеш, Иштар, Ахат и Анат, Рама и Сурпанахта, Арджуна и Урваши, Одиссей и Калипсо ), исчезновения героя или героини ввиду смерти, мнимой смерти, изгнания (Ахат, Рама, Пандавы, Керет, Ахилл, Одиссей), смерти ритуального заместителя (Энкиду, Патрокл, спутники Одиссея, псевдопандавы), похищения или попыток похищения жены героя (Сита, Драупади, Елена, Брисеида, жена Керета, Пенелопа), поиска героя или героини с включением пребывания в царстве смерти (Рама, Пандавы, Гильгамеш, Одиссей) и борьбы с чудовищами (ракшасами, морскими демонами, Хумбабой ), соединения супругов. Разумеется, не все в предложенной схеме может быть истолковано только в свете календарных обрядов. Например, похищения и возвращения женщин — обязательная тема богатырских народов Сибири, в которых нет речи об аграрных календарных обрядах, борьба с чудовищами входит в мифы и календарные, и инициационные, в мифы о культурных героях И все же несомненно, что именно календарные аграрные мифы были важнейшими моделями для эпопей классической древности.
Заслуживает внимания, что Елена и Сита были прямо связаны с аграрной мифологией. В этой связи следует отметить, что многие эпические герои, даже имеющие исторические прототипы, определенным образом соотнесены с теми или иными богами и их функциями и что поэтому некоторые сюжеты или фрагменты сюжетов воспроизводят традиционные мифологемы, что, впрочем, вовсе не доказывает происхождение эпического памятника в целом из мифов и ритуальных текстов.
По Ж.Дюмезилю, индоевропейская трихотомическая система мифологических функций (магическая и юридическая власть, воинская сила, плодородие) и соответствующие ей иерархические или конфликтные соотношения между богами воспроизводятся на «героическом» уровне в «Махабхарате», римских легендах и даже в осетинской версии нартских сказаний. Пандавы в «Махабхарате» являются фактически сыновьями не бесплодного Панду, а богов (Дхармы, Вайю, Индры и Ашвинов), и в своем поведении повторяют в мере функциональную структуру, в которую входят эти боги. Реликты подобной структуры, возможно, имеются даже в «Илиаде», где Парис, выбрав Афродиту, восстановил против себя Геру и Афину, представляющих иные мифологические функции, и навлек войну. В истории разрушительной войны пандавов и кауравов, возможно, совершен перенос на эпический уровень эсхатологического мифа (ср. аналогичное явление в ирландской традиции).
Таким образом, мифологическая подпочва сохраняется и в классических формах эпоса. Однако эти классические формы, развившиеся в условиях отчетливой государственной консолидации народностей — носителей эпической традиции, несомненно совершают важные шаги на пути демифологизации. В отличие от архаической эпики, они опираются на исторические предания и прежде всего пользуются их «языком» для повествования о событиях далекого прошлого, но все же прошлого не мифического, а исторического, точнее — квазиисторического. Основное различие с архаикой — не в степени достоверности рассказа, а именно в «языке» повествования, которое передается в терминах не космических, а этнических, оперирует географическими названиями, историческими именами племен и государств, царей и вождей, войн и миграций. Эпическое время (Микены, распри с кауравами, великое переселение народов, империя Карла Великого, Киевская Русь эпохи Владимира Святого, государство четырех ойратов ) строится по типу мифического, как начальное время активных действий предков, предопределивших последующий порядок, но речь идет уже не о творении мира, а о заре национальной истории, об устройстве древнейших государственных образований.
Мифическая борьба за космос против хаоса преобразуется в защиту родственной группы племен, государства, своей «веры» против «захватчиков», «насильников», «язычников», иногда украшенных мифическими и колдовскими атрибутами. Но «шаманский» ореол эпического героя полностью отпадает, уступая место чисто воинской героической этике и эстетике. В отличие от сказки, героический эпос не воспринимается как вымысел, и в этом смысле миф и эпос почти в равной мере могут быть противопоставлены сказке.
Примечания
5 Гринцер эпос. Генезис и типология. М., 1974.